کاشان نیوز – ابوالفضل نجیب: اظهارات ابراهیم گلستان درباره استاد شجریان و برخی چهره‌های سیاسی و ادبی تاریخ معاصر ازجمله بازرگان و البته پیش‌تر درباره شاملو و خانلری و یارشاطر و احسان طبری و سیاوش کسرایی و نادرپور و حتی سراینده شاهنامه مسبوق به سابقه است.
اظهارات اخیر ایشان اگرچه واکنش‌هایی همراه داشت؛ اما اغلب از دایره مجادلات ژورنالیستی و سخره آمیز فراتر نبود؛ اما آنچه نقد روشنفکری را به‌طور عام و قطب‌های آن را به‌ضرورت بدل کرده، درک اتمسفر و فضای ذهنی حداقل برخی روشنفکران در حوزه ادبیات و هنر و به همان اندازه روشنفکران سیاسی و نواندیشی دینی است.
ملاحظات ورود به این حوزه به درجاتی به دستاویز قراردادن برخی‌ها در ضدیت کور و تاریخی با موجودیت روشنفکری گره‌خورده. هرچند سکوت و انفعال به همان اندازه به مخدوش شدن مرزهای واقعی و عدم‌تشخیص سره از ناسره منجر می‌شود. پیش‌تر به‌ضرورت درباره آفت‌های دامن‌گیر روشنفکری و بالمآل روشنفکران قطب و بت شده گفته‌اند. ابتلائاتی که می‌توان به خلاصه قطعیت انگاری – قطبیت انگاری – مرجعیت انگاری و همچنین قیمومیت انگاری تعبیر کرد. اگرچه این تمایلات هرکدام وجهی از تمایلات روشنفکری عصر ما را نمایندگی می‌کند، اما می‌توان برآیند روان‌شناختی و اجتماعی و … این تمایلات را به حد اعلی و در میان قطب‌های روشنفکری به آنچه ساحت گرایی تعبیر می‌کنم، خلاصه کرد.
در لغت‌نامه دهخدا واژه ساحت به عرصه، قلمرو، گستره و درگاه و آستانه معنی شده است. در مقایسه با واژه حریم که همسویی نزدیک‌تر با معنای موردنظر دارد. در فرهنگ دهخدا در معنی واژه حریم آمده؛ «بازداشت کرده و حرام کرده شده که مس آن جایز نیست. چیزی که حرام باشد و دست بدان نتوان کرد. چیزی که آن را حمایت کنند و جنگ کنند بر آن.»
ازاین‌رو با اغماض از دو واژه حریم گرایی و ساحت گرایی برای بیان منظور واحد بهره می‌گیرم؛ که به تلویح و تأویل بر تابو شدن و تا مقدس شمرده‌شده تعمیم‌پذیر است.
با این توضیح که این رویکرد شاید به درجاتی در نهاد مذهبی جامعه و البته به نسبت و میزان جایگاه علمی قابل‌تعمیم و مشاهده باشد. پیش‌تر این نکته را اشاره‌کنم که؛ ضدیت سنت‌گرایان با نحله‌های روشنفکری همان اندازه که معطوف به نگاه مادون تاریخی، به درجاتی در واکنش به نگاه کیش پندار به جامعه و لایه‌های اجتماعی است. شاید بتوان جدال این دو در تاریخ این دیار را به‌نوعی در میل همسویانه به اعمال هژمونی بر توده‌ها تعبیر کرد.
شاید کم‌وبیش به همین دلایل آل احمد سانسور روشنفکران از سوی نهاد دینی را به‌مراتب بیشتر از اراده سیاسی حاکمان تلقی و اذعان می‌دارد: «با یک نگاه سریع به نهضت روشنفکری مملکت در صدسال اخیر می‌توان دید که مهم‌ترین دسته‌های روشنفکری از میرزا آقاخان کرمانی گرفته تا کسروی و از بهایی‌گری گرفته تا حرف و سخن اصلی حزب توده، قسمت عمده متن‌ها در مخالفت با روحانیت است.
یک فهرست ناقص از آثاری که به همین علت تاکنون نشر نیافته یا مخفیانه منتشر شده خود بهترین مؤید است، اغلب آثار میرزا آقاخان کرمانی، افسانه آفرینش و توپ مروارید و البعثه الاسلامیته الی بلادالالفرنگیه از صادق هدایت، گندباد آورد و معراجنامه و دیگر طنزهای ذبیح بهروز، شیعه‌گری و صوفیگری و دیگر آثار احمد کسروی، نگهبان سحر و افسون و علم و دین و مجله دنیا و دیگر آثار حزب توده و مجموع کتاب‌ها و الواح و متون بهایی درحالی‌که از طرفی همه این آثار منحصراً کتب ضاله یا خلاف شرع نیستند و در قسمت اعظم آن‌ها (منهای آثار بهایی‌ها) موضع‌گیری‌های جدی در مقابل حکومت‌های استعماری هست؛ و روحانیت که این متون را تکفیر کرده نوعی به‌جای سانسور حکومتی عمل کرده است.
به‌این‌ترتیب روحانیت تشیع با همه دعوی‌هایش در مقابل حکومت‌ها، گاهی ابزار کار حکومت‌ها نیز شده است.» در خدمت و خیانت جلد دوم ص ۳۸
آنچه اما تردیدبردار نیست اینکه ابتلائات مورداشاره بخشی ریشه در خصلت‌های فردی، طبقاتی و بالمآل روان‌شناختی فردی و گروهی دارد؛ که همسو در یک جدال دیالکتیکی با نهاد مورداشاره به همان نسبت به مرجعیت انگاری در حوزه‌های اجتماعی و هنری و سیاسی میل می‌کند. تأکید می‌کنم مراد من از روشنفکری جریانی است که سوای قابلیت‌های فرضی در حوزه‌های معلوم، اما همواره با صدور احکام کلی و جزمی در حوزه‌های مختلف موضوعیت و موجودیت خود را به رخ می‌کشد.
در نقطه مقابل جریان فرهنگ‌سازی که می‌کوشد و می‌خواهد امکانات حرفه‌ای خود را خارج از جایگاه حرفه‌ای و یا مرتبط با آن و باهدف گفتمان سازی در خدمت منافع همگانی بگذارد. همچنآن‌که مرادم از مرجعیت بر مختصات رفتاری و عرفی دلالت دارد که به جامعه از منظر حجیت انگاری نگاه می‌کند؛ و نه الزاماً عالمانی که خارج از مناسبات عرفی فردیت خود را نمایندگی می‌کنند.
نکته حائز اهمیت اینکه حداقل روشنفکران قطب گرا برخلاف آنچه در گفتمان سازی و ادعا از تشکیک درباره حقایق و انگاره‌های مسلم و نسبیت حقیقت سخن می‌گوید، اما در رفتار و روانشناسی فردی آنچه دریافته به امر قطعی و جزمی بدل می‌کنند.
اگر روشنفکری را به‌نوعی وامدار مؤلفه‌های عصر نوین یا مدرنیته متصور باشیم، می‌توان از مهم‌ترین دستاوردهای این دوران به عقل ابزاری و هم‌زمان انتقادی که اساس آن را آزادی فردی و خودمختاری سوژه تعبیر کرد، در این صورت باید روشنفکر را چهره محوری شهروندی مدرنی دانست که ارزش‌های اساسی تشکیل‌دهنده فضای سیاسی و فرهنگی مدرنیته را در عین دفاع از آن‌ها به محک اندیشه انتقادی می‌سپارد؛ اما در واقعیت امر روشنفکران ما چنین نقشی ایفا کرده و می‌کنند؟
برخلاف آنچه ادعا می‌شود و اغلب درباره روحیات تساهل گرایانه روشنفکران و بخصوص گونه سیاسی آن‌ها گفته می‌شود، روشنفکر جامعه ما بیش از آن‌که تساهل گرا، جزم‌گرا و دگم و در برخورد با غیر خود دفعی و حذفی عمل می‌کنند. اگر برخورد دفعی را دلالتی روان‌شناختی بر احساس تمایزانگاری و به همان اندازه امنیت و مصونیت پنداری از هرگونه نفوذ و نقد تعبیر کنیم، در این صورت حریم انگاری از تبعات اجتناب‌ناپذیر این رویکرد محسوب می‌شود.
این روحیه را چنانچه به آن خواهم پرداخت می‌توان به درجاتی به روشنفکران سیاسی و نواندیشان دینی تعمیم داد.
اگر جزم‌اندیشی و دگماتیسم را فرایند ورود به مرجعیت انگاری و به تعبیری فصل الخطاب بودن تلقی کنیم، بازخورد این وضعیت کمتر از نگاه از بالا و به تعبیری دفعی به جامعه و هم‌زمان نگاه قیمومیت انگار به توده‌ها نخواهد بود. بازخورد این دو رویکرد هم می‌تواند بر انفعال از جامعه و توده‌ها و هم‌زمان حس پیشتازی آن‌ها با احساس مسئولیت برای تغییر شرایط موجود به وضع مطلوب بروز و ظهور داشته باشد.
اظهاراتی ازاین‌دست که اقبال مردم را ملاک معتبری نمی‌داند، یا این تلقی که مردم در فقر فکری هستند و یا اینکه جامعه را هیچ‌گاه قاضی خوبی متصور نباشیم، ناظر بر نگاه منفعلانه‌ای است که اساساً جز خود فردی و نه حتی الزاماً نوعیت خود را به رسمیت نمی‌شناسد. این ذهنیت را می‌شود به شکل دیگری در تنظیم رابطه روشنفکران دینی و سیاسی دنبال کرد. با این تفاوت که لحن آن‌ها در مقایسه با نمونه‌های غیرسیاسی در صورت ظاهراً هم محترمانه و هم در مورد برخی از نحله‌های عمل‌گرا تا مسئولیت مضاعف قربانی کردن خود درراه مردم متمایز می‌شود.
در مورد برخی روشنفکران نواندیش و به تعبیری غیر عمل‌گرا به مفهوم رادیکال، این رویکرد را می‌توان به‌نوعی در اصرار هم‌شکل نمایی با توده‌ها مورداشاره قرارداد. یک نمونه بارها مورداشاره در آثار شریعتی اشتباه گرفتن جلال آل احمد توسط یک روستایی به‌عنوان فروشنده دوره‌گرد و ذوق‌زدگی آل احمد از هم‌شکل بودن با مردم عادی است؛ که به‌زعم شریعتی خطاب روستایی به عمو توسط آل احمد به پاشنه آشیل این همانی تبدیل می‌شود.
این فاصله و نگاه از بالا را می‌توان به‌نوعی دیگر در نادیده انگاری یکسره اراده و تمایلات و مهم‌تر درک توده‌ها از منافع طبقاتی در تقابل با اراده‌گرایی با توجیه رستگار کردن آن‌ها در مقام روشنفکران دینی بازخوانی کرد.
شریعتی در تحلیل جامعه‌شناسانه این نگاه اراده گرایانه بر مردم و به‌مثابه آخرین دستاورد علمی که هم بر نفی خواست و رأی مردم که او به رأس تعبیر می‌کند و هم اثبات علمی بودن نظریه اراده‌گرایی بر مردم می‌گوید: «مسئولیت امام، ایجاد یک انقلاب شیعی است … مسئولیت گستاخ بودن در برابر مصلحت‌ها، در برابر عوام و پسند عوام و بر ذوق و ذائقه و انتخاب عوام شلاق زدن، رسالت سنگین رهبری (امام و پیشوا) در راندن جامعه و فرد ازآنچه هست به‌سوی آنچه باید باشد و به هر قیمت ممکن، بر اساس یک ایدئولوژی ثابت … اگر اصل را در سیاست و حکومت به دو شعار رهبری و پیشرفت – یعنی تغییر انقلابی مردم – قرار دهیم، آن‌وقت انتخاب این رهبری به‌وسیله افراد همین جامعه امکان ندارد؛ زیرا افراد جامعه هرگز به کسی رأی نمی‌دهند که با سنت‌ها و عادات و عقاید و شیوه زندگی رایج همه افراد آن جامعه مخالف است … کسی که با کودکان (با مردم) به‌سختی رفتار می‌کند و آن‌ها را در یک نظم دقیق متعهد می‌کند و به آن‌ها درس جدید تحمیل می‌کند مسلماً رأی نخواهد آورد … امام مسئول است که مردم را بر اساس مکتب اسلام تغییر و پرورش دهد. حتی علیرغم شماره آراء … رهبری باید به‌طور مستمر، به شیوه انقلابی – نه دمکراتیک – ادامه یابد … او هرگز سرنوشت انقلاب را به دست لرزان دمکراسی نمی‌سپارد.» م.ا. ش ۲۶ امت و امامت.
آنچه شریعتی بر آن تأکید دارد نه ارائه یک نظریه که به تأکید او قطعیت و ضرورت اعمال آن درراه ساختن جامعه نوین است:
«باید گفت برجسته‌ترین خصیصه این بحث و این اصل، خصیصه اجتماعی آن است و مربوط به زندگی بر روی زمین است و فعال‌ترین و زنده‌ترین مبحث است در میان مباحثی که در مذهب مطرح است و هرروز که می‌گذرد این مبحث زنده‌تر و حادتر و حیاتی‌تر باید بحث شود.» امت و امامت. م.ا. ۲۶، ص ۶۱۰٫
همین تلقی را می‌توان در تحلیل نهایی روشنفکران عمل‌گرا و رادیکال در مقام نظریه‌پردازان و استراتژیست های مبارزات رادیکال در تنظیم رابطه و تلقی از توده‌های مردم شاهد بود.
در منابع آموزشی یکی از این گروه‌ها می‌خوانیم؛«باوجود عامل هدایت‌کننده و سازمان پیشتاز، اختیاری برای توده‌ها و افراد جامعه بجا نمی‌ماند که خلاف رهنمودهای او، مسیر دیگری را برگزینند. آگاهی پیشتاز (یا امام و رهبر) به او ولایتی اعطاء می‌کند که سراسر جامعه را در برگرفته و در برابر آن، افراد جامعه مکلف به اطاعت و گردن گذاری هستند.
توده‌های مردم بایستی از دستورهای این رهبر اطاعت و پیروی کنند.» چگونه قران بیاموزیم ص ۹۴ . همچنین نگاه کنید به تبیین جهان ج ۴، ص ۱۱،
این نگاه قیمومیت انگار با همان توجیهات مبنای نظرگاه روشنفکران چپ نیز هست.
نگاهی عاریه‌ای و وامدارانه از اندیشه‌های وارداتی که در بنیان بر عقب‌ماندگی و ناآگاهی و … توده‌های مردم و ضرورت قیمومیت بر آن‌ها تأکید دارد.
اگر بازخورد این نگاه از بالا در میان قطب‌های روشنفکری غیرسیاسی ترجیح جهان ایزوله و عاری از هر کنش اجتماعی و کشیدن حصار و حریم به دور خود باشد. در مورد روشنفکران سیاسی به درگیر کردن تحمیلی توده‌ها به پروسه تغییر و تا قربانی کردن مردم باهدف رستگاری راه می‌برد.
آنچه سارتر از مسئولیت روشنفکران رادیکال تبیین می‌کند، ناظر بر رابطه هم‌زمان قطعیت انگار و قیم مابانه و تبدیل کردن روشنفکر به مسئولیتی است که او را همچون چریک در بزنگاه خشونت به هم پیوند می‌دهد؛
روشنفکر به‌عنوان فردی رادیکال، نه اخلاق‌گراست و نه آرمان‌خواه. او فراتر حتی خرد را نه یک نهاد اخلاقی و موجد اعتدال که ابزاری برای مشروعیت بخشیدن به خشونت انقلابی و درنهایت سلاحی برای پیروزی قدرت سوسیالیستی تعبیر می‌کند. (سارتر، در دفاع از روشنفکران)
تحلیل جریان‌های سیاسی پیش از انقلاب از نیروهای روشنفکری ناظر بر این وامداری است. نگاهی که اگرچه ابتدابه‌ساکن تقابل گرا، اما می‌کوشد او را به منزلت روشنفکر رادیکال و موردنظر سارتر ارتقا بخشد.
آنچه می‌توان درباره روشنفکران منفرد چپ و چه نظریه‌پرداز که اغلب از جایگاه رهبری تشکیلاتی سخن می‌گفتند، تأکید کرد، بی کم‌وکاست وامداری از آموزه‌های این‌چنین است. آموزه‌هایی که از اساس بر ذهنیت قیمومیت مداری مردم و البته فرض بدیهی غفلت‌ورزی از منافع طبقاتی آن‌ها بنا شده است.
این نگاه در منابع تئوریک و سیاسی این سازمان‌ها به‌وفور و به‌وضوح قابل‌مشاهده است. آنچه این نحله‌های روشنفکری را به‌نوعی دیگر به حریم و ساحت گرایی مبتلا می‌کند، همین نوعیت نگاه عاقل اندر سفیه به توده‌های مردم است.
آنچه در واقعیت امر روشنفکر هنری و ادبی به‌ظاهر سکولار را به برج عاج نشینی و انفعال از گفتمان سازی و تعامل و در عوض فتوای صادر کردن درباره این‌وآن سوق می‌دهد، ذهنیت ساحت گرایی و حریم انگاری است. به همان میزان که روشنفکر سیاسی قطعیت انگار و منفعل از مردم را به ساحت زیرزمین‌های نمور به‌مثابه حریم مقدس می‌کشاند.
روشنفکر سیاسی رادیکال غیر خود را به سکتاریست که در ادبیات و فرهنگ سیاسی بدتر از فحش ناموسی است متهم می‌کند؛ و هم‌زمان روشنفکر برج عاج نشین غیرسیاسی در واکنش همتای رادیکال خود را به آوانتوریسم و آنارشیسم متهم می‌کند. ریشه هر دو اما آفت قطعیت انگاری و هم‌زمان حریمی است که هر دو برای جهان فکری خود قائل هستند. حریمی که می‌تواند تا مرز تقدس امام و امامزاده لمس ناکردنی و نفوذناپذیر بشود. مقصود از این جهان ذهنی الزاماً نفی فردیت پیش برنده در مقایسه با فردیت بازدارنده و فروبرنده نیست.
چنانچه یونگ هرگونه پیشرفت نوعی انسان را ملازم با فردیت نوعی می‌داند.
یونگ می‌گوید؛ یکپارچه شدن ناخودآگاه و خودآگاه در قالب شخص انسان گاه موجب بروز یک فردیت و موجودیت تازه می‌شود که برای زندگی او لازم است. برای اینکه مرکز شخصیت انسان است و خلاصه در زندگی کاربرد دارد. به تعبیری یونگ فردیت را نوعی سازگار شدن با خود تعبیر می‌کند. به بیانی همین فردیت، منحصربه‌فردترین خصوصیات ما را در خود حفظ می‌کند و ما را در مقابل تهدیدهای بیرونی حفظ می‌کند. از بین بردن این فردیت در حقیقت یکی از غنی‌ترین گوهرهای خوب بودن آدم را ویران می‌کند.
از این منظر داشتن این فردیت به معنی پشت کردن به منافع مردم و فضیلت‌های اخلاقی و اجتماعی و نافی مسئولیت و معادل خودخواهی فردی و به تعبیری اهویسم نیست.
درست عکس آنچه فردیت فروبرنده باعث دست گل دادن به خود، خودشیفتگی و درنهایت باعث توهم قرار گرفتن در مرکز جهان و نوک حقیقت می‌شود.
آنچه به‌عنوان جهان ذهنی تعبیر می‌کنم فرایندی است که بر اساس زمینه‌های روان‌شناختی و اجتماعی و سیاسی و حتی طبقاتی به درک و تلقی اشتباه از موقعیت‌های فرضی منتهی می‌شود؛ که اغلب اتفاقات و بزنگاه‌های تاریخی و اجتماعی و رسانه و روابط و تعاملات و سوءتفاهم‌ها و … در آن نقش بازی می‌کنند. آنچه حداقل درباره برخی از قطب‌های روشنفکری صدق می‌کند، ناظر بر چنین پروسه و فرایندی است. نمود زننده و ضد دمکراتیک این شکاف مضحک را می‌توان در رویکرد تفقدگرایانه برخی از قطب‌های روشنفکری در تنظیم رابطه با لایه‌های مختلف روشنفکری و بخصوص دانش‌آموختگان خود که اغلب هم خودباخته و مفتون هستند، مورداشاره و تأکید قرارداد.
آنچه به‌عنوان ساحت گرایی و حریم انگاری به‌مثابه نمودی از آن جهان ذهنی منتزع از واقعیت روی آن تأکید می‌شود، ناظر بر جنس رابطه‌ای است که نه‌تنها تساهل و تعامل‌گرا نیست که به تلویح و لطایف‌الحیل بر تعبدی بودن و التزام سلسله‌مراتب مریدی و رعایت حریم و ساحت روشنفکرانه دلالت و تأکید دارد.
ساختاری که کمترین امکان تعامل و رابطه با دانش‌آموختگان خود را منوط به شرایط زمانی و مکانی معین و محدود و گفتمانی یک‌سویه می‌کند. رابطه‌ای که در شکل و محتوای سنخیتی با دیالوگ کردن ندارد. نویسنده‌ای را متصور شوید که در خوش‌بینانه‌ترین حالت وقتی می‌تواند تحت شرایط خاص زمانی و مکان و تایم از پیش تعین شده با یکی از این قطب‌ها ملاقات کند که موفق به کسب مشروعیت از خود او شده باشد.
نباید نادیده گرفت این رابطه بخشی معلول خودباختگی مریدان روشنفکری در تعامل با رأس هرم و به تعبیری قطب‌های روشنفکری است. شگفت اینکه این رابطه به درجاتی مناسبات روشنفکران سیاسی با لایه‌های زیردست خود را تحت تأثیر قرارداد.
آنچه در این خصوص از جنس رابطه آن‌ها با ملأ تشکیلاتی خوانده و شنیده‌ایم، بر نوعی رابطه مرید و مرادی نانوشته دلالت دارد. این رابطه اگرچه در صورت ظاهر و در فرهنگ تشکیلاتی با صلاحیت‌های ایدئولوژیکی، سیاسی و توانمندی‌های ذهنی و هوش و حل تضادهای مبارزه توجیه و تئوریزه می‌شود، اما درواقع محصولاتی جز مریدان چشم‌بسته و گوش‌به‌فرمآن‌همراه نداشت. حتی برخلاف آنچه درباره اداره تشکیلات به شیوه رهبری جمعی یا سانترالیسم دمکراتیک ادعا می‌شد و فارغ از حضور نمادین نفرات ذی‌صلاح در مرکزیت رهبری، اما تصمیمات همواره به شکل سنتی متأثر از هژمونی فرد ذی‌صلاح اتخاذ می‌شد.
عجیب آنچه همواره باعث واکنش و حساسیت روشنفکران سکولار به ساختار هرمی رابطه مرجعیت با توده‌ها گردیده، همین ساختار هرمی رابطه است. آنچه پرسش‌برانگیز است، الگوبرداری و تعمیم آن به رابطه قطب‌های روشنفکری با غیر خود و لایه‌های پائین تر از خود است.
سوای اینکه چه اندازه آل احمد را از آفت‌های یادشده مصون بدانیم، اما حداقل تشبیه کردن ابراهیم گلستان به مرکز عالم خلقت و اینکه من هیچ‌کس را این‌قدر اشرف مخلوقات ندیده‌ام. آن‌هم در شش دهه گذشته یعنی چهل‌سالگی گلستان بخشی هم البته ناظر بر این خصلت‌های روان‌شناختی حاکم بر قطب‌های روشنفکری معاصر است.
روشنفکران ایرانی به‌طور عام و برخلاف آنچه پل والری معتقد است: باور نداشتن برای روشنفکر امری طبیعی است؛ و این ویژگی که فاصله خود را با جزم‌ها و قاطعیت‌ها حفظ می‌کند؛ اما در ماهیت امر نه‌تنها به انگاره‌های ذهنی خود به‌مثابه حقیقت مسلم نگاه می‌کند؛ که به‌نوعی در همسایگی جزم‌ها و قاطعیت این انگاره‌ها سکونت دارد. آن‌ها به طرز ظالمانه‌ای آنچه می‌خواهند تعبیر به جزمیت و انکار می‌کنند؛ و به همان نسبت آنچه را باور دارند به امر قطعی ارتقا می‌دهند.
پایان سخن اینکه منت گذاشتن و داوری کردن درباره مردمی که همواره مشغله معیشت و هم‌زمان در محاط فکری و … بوده و هستند، دور از انصاف است.
آنچه درباره مظلومیت توده‌ها باید اشاره کرد اینکه آن‌ها همچون مرغ نمادین چه در عروسی قطب‌های روشنفکری غیرسیاسی و چه عزای روشنفکران سیاسی همواره سربریده می‌شوند.
دیدگاه شما